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四，中醫(yī)學的哲學規(guī)律
在對“醫(yī)易相通”的形而中論哲學原理進行推定之后，中醫(yī)學對形而中論哲學的具體運用將是我們在這一節(jié)中討論的內(nèi)容。
在對《周易》的研究中，先哲向有“易道尚中”之論。形而中論認為，在“易道尚中”的基本承諾下，如果認為“易道尚中”是《周易》哲學的主體形式，中醫(yī)學是這一主體形式推定的結果，那么，“醫(yī)易相通”的邏輯推定結果也只能是醫(yī)道尚中。所以，“易道尚中”正是《周易》的形而中論哲學的方法論形式。形而中論在《周易》的“象”“數(shù)”“理”“義”的中和之道的整合中承諾和推定了中國哲學體系�！吨芤住芬浴跋蟆闭摗袄怼薄耙娔酥^之象，形乃謂之器�！保ā断缔o傳上·第十一章》）是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之動者也。是故吉兇生而悔吝著也。（《系辭傳下·第三章》）“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象�！保ā断缔o傳上·第八章》）以上的推定表明，客體能以主體的可見之“象”并能以“形”區(qū)分者，“器”也；由“形”而成為“象”的形式者，“卦”之象也；故“卦”之“象”者，不是“形而下者謂之器”，也不是“形而上者謂之道”，而是承諾“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之形而中者也�！爸贫弥^之法”，故，形而中者謂之卦。
所以，以”卦““象”而推定“卦”之“理”，“形而上”和“形而下”推定形而中之“義”，以“形”之理作為主體推定的基礎，以形而中者謂之卦作為承諾和推定形而中者謂之人的哲學主體性，從而推定形上之道和形下之器的“理”、“義，──即承諾和推定的形而中，形成由形上、卦、形下統(tǒng)一的形而中論的哲學體系。由此可見，《周易》哲學的形而中論具有與西方哲學的本體論、認識論、方法論完全不同的哲學體系性。對《周易》哲學的推定表明，《周易》以其形而中者謂之卦和形而中者謂之人的形而中論哲學體系，推定和承諾了主體的“窮理盡性，以至于命”的科學價值。
以周易的“數(shù)”“理”而論，河洛數(shù)理中直接推定的“中和之道”承諾了中醫(yī)哲學的基本原理。“夫自古通天者，生之本，本于陰陽天地之間，六合之內(nèi)。其氣九州九竅五藏十二節(jié)，皆通乎天氣。其生五，其氣三，數(shù)犯此者，則邪氣傷人，此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）其理是為五行之相生，三陰三陽之生克之理。作為壽命之本，則應遵循河洛數(shù)理的“中和之道”。
所謂中和之數(shù)理，在《易傳》中是謂“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合�！保ā断缔o傳上·第九章》）即“參天兩地而倚數(shù)”推定的“五位相得而各有合”的中和之數(shù)及以此承諾主體的中和之道。
和者，天地之數(shù)合中而得者也，故以“天數(shù)五，地數(shù)五”的十數(shù)之中數(shù)“五”為相得有合之數(shù)。故二十五種相得之數(shù)而各有合者只有：一六相得有合；三八相得有合；五十相得有合；七二相得有合；九四相得有合。計五種相得有合之數(shù)。“五位相得而各有合”之數(shù)是承諾和推定河圖的主體形式：其天地之數(shù)五十相得有合處河圖之中，其它四位：一六相得有合處河圖之北，三八相得有合處河圖之東，七二相得有合處河圖之南，九四相得有合處河圖之西。以此天地數(shù)的河圖數(shù)列關系，能容天下萬物之數(shù)理。 河圖之用天地數(shù)十，為洛書之體， 其洛書的四正對應之和數(shù)為十，四隅對應之和數(shù)也為十，中合數(shù)五。洛書之數(shù)九為河圖之用，其中合數(shù)五。河圖轉(zhuǎn)為消息而成先天八卦而用九六，卦之中和之道也。“蓍之德圓而神，卦之德方以知”，洛書之中和之道也�？梢�，“五位相得而各有合”對于《周易》之數(shù)的推定，表現(xiàn)出主體論承諾的形式。
“五位相得而各有合”推定了主體論承諾的形式，顯然，數(shù)之中合而得者即為“數(shù)”承諾的主體形式，以此表現(xiàn)出主體的中和之道。以“數(shù)”的中合而推定出主體的中和，這是《周易》哲學中重要的形式推定，這一推定使“數(shù)”與“卦”、“圖”、“書”具有邏輯上的統(tǒng)一性，即中和之道的統(tǒng)一性，中和之道使“卦”作為《周易》的主體形式推定，使《周易》的存在論承諾和邏輯推定實現(xiàn)了統(tǒng)一。推定“卦”的中和之道，在中醫(yī)學中是以“脾者土也，治中央”、“脾為陰中之至陰”即“至陰中土”作為主要表現(xiàn)形式的。
《靈樞·陰陽系日月》曰：“心為陽中之太陽，肺為陽中之少陰，肝為陰中之少陽，脾為陰中之至陰，腎為陰中之太陰”。關于至陰中土的作用，《素問·太陰陽明論》曰：“脾者土也，治中央，常以四時長四藏，各十八日寄治，不得獨主于時也。脾藏者，常著胃土之精也。土者，生萬物而法天地，故上下至頭足，不得主時也。……足太陰者，三陰也，其脈貫胃，屬脾絡嗌，故太陰為之行氣于三陰。陽明者，表也，五藏六府之海也，亦為之行氣于三陽。藏府各因其經(jīng)，而受氣于陽明，故為胃行其津液，四肢不得稟水谷氣，日以益衰，陰道不利，筋骨肌肉，無以氣生，故不用焉。”上論表明，至陰中土在人體中有著至關重要的作用，體現(xiàn)了脾胃乃“后天之本”。脾胃對應于五藏納五行之理，則表現(xiàn)出中土對水火木金即太陽之心、少陽之肝、太陰之腎、少陰之肺的統(tǒng)領和調(diào)節(jié)作用。形而中論認為，中土之所以具有對的這一對太陽之心、少陽之肝、太陰之腎、少陰之肺的統(tǒng)領和調(diào)節(jié)作用，是由于脾胃居有對人體的整體產(chǎn)生的“中和之道”。
關于中土的“中和之道”，河圖之五是四方生數(shù)（一、二、三、四）變?yōu)樗姆匠蓴?shù)（六、七、八、九）之中和之數(shù)，是為“五十相得而各有合”的互推。其中說明中和之數(shù)的作用，在人體，則表明中土的中和之用。洛書有所謂“中五立極”，是指洛書配屬八卦之后，唯中數(shù)五無卦能與之相配，但八卦的卦變之用又為中數(shù)五所統(tǒng)領，數(shù)五的中和之用與卦相和。所以，中和之道表明的河洛數(shù)理、五藏、五行、卦象之變、中和之數(shù)有其舉足輕重的作用。在中醫(yī)學而言，由于脾胃之中土的地位，對應于中和之道，脾胃的中和之用就成為其科學和哲學的統(tǒng)一。
由于脾胃的中和之用的重要性，因此歷代醫(yī)家都極為重視中土的作用，其論證的結果，都與形而中論的哲學統(tǒng)一。例如， 華佗認為“人者，上稟天， 下委地，陽以輔之，陰以佐之。天地順則人氣泰，天地逆則人氣否�！酥畡又�，本乎天地。知人者有驗于天，知天者亦有驗于人，天合于人，人法于天，觀天地逆從，則知人衰盛�！保ㄈA佗《中藏經(jīng)·論人法于天地》）顯然，“人者，上稟天，下委地， 陽以輔之，陰以佐之”人的形而中之存在對應于道、器者也，道、器所秉者， 陰陽也。所以，人為道、器之形上、形下之形而中者。“人之動止，本乎天地”、“天合于人，人法于天”，這些論述與老子的“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”《道德經(jīng)·第二十五章》，同出而述異也。人之所以為大者，“天合于人，人法于天”也，這在哲學上表明，人對應于陰陽（或天地）是為形而中的自在性存在，是人之為人的存在的自在性。
“天者，陽之宗，地者，陰之屬。陽者生之本，陰者死之基。立于天地之間，而受陰陽之輔佐者人也。得其陽者生，得其陰者死。陽中之陽為高真，陰中之陰為幽鬼�！庩栂鄳侥撕推�。陰不足則濟之以水母，陽不足則助之以火精，陰陽濟等，各有攀陵，上通三寸，曰陽之神路，下通三寸，曰陰之鬼程。陰常宜損，陽常宜盈，居之中者，陰陽勻停。是以陽中之陽，天仙賜號；陰中之陰，下鬼持名；順陰者多消滅，順陽者多長生，逢斯妙趣，無所不靈�！保ㄈA佗：《中藏經(jīng)·論陰陽大要》）“陽者生之本，陰者死之基�！闷潢栒呱闷潢幷咚��！又姓�，陰陽勻停”。顯然，由于“立于天地之間，而受陰陽之輔佐者人也”，因此這里把陰陽對應的自在性又在和于中的理路上進行了自為性，即陰陽和中的方法論，人的自在的自為只有“居之中者”，即和于中者，才能“陰陽勻停�！比绻f人對應于陰陽是為形而中的自在性存在，是人之為人的存在的自在性，那么，人對應于陰陽而和于中者，就是形而中的自為性存在，是人之為人的存在的自為性。所以，“陰陽者，天地之樞機；五行者，陰陽之終始。非陰陽不能為天地，非五行不能為陰陽。故人者成于天地，敗于陰陽，由五行從逆而生焉。天地有陰陽五行，人有血脈五臟。……五臟五行，相成相生，晝夜流轉(zhuǎn)，無有始終，從之則吉，逆之則兇。天地陰陽，五行之道，中舍于人。人得者，可以出陰陽之數(shù)，奪天地之機，悅五行之要，無終無始，神仙不死矣”（華佗《中藏經(jīng)·論生成》）。人成于天地而居之于中，敗于陰陽而失之于中，是很重要的醫(yī)學哲學思想。在這里，由陰陽和中到五行和中，而五行和中者，脾土也。所以，又謂之曰：“凡病脾者，上下不寧。蓋脾上有心之母，下有肺之子。心者血也，屬陰。肺者氣也，屬陽。脾病則上母不寧，子不寧則陰不足，陰不足則發(fā)熱。又脾病則下子不寧，子不寧則陽不足，陽不足則發(fā)寒。故脾病則血氣俱不寧，血氣不寧，則寒熱往來，無有休息，故病如瘧也。蓋脾者土也，心者火也，肺者金也。火生土，土生金，故曰上有心母，下有肺子，脾屬其中，病則如斯耳。他臟上下皆法于此。”（華佗《中藏經(jīng)·論上下不寧》）。其中強調(diào)了脾土對應于陰陽而和于中即五行和于脾土之中的重要性，于三焦論之，亦必然和于中焦之土為要。顯然，在華佗的醫(yī)學思想中，已把陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律一以貫之于辨證施治是也。所以，與歷史上的一切偉大的醫(yī)學家一樣，華佗的醫(yī)學哲學思想高度的體現(xiàn)出對應和中的思維方式及其陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的哲學基? 竟媛傘?/P>
值得注重的、也是極為重要的思想是，在華佗的醫(yī)學思想中明確提出了“陽中之陽為高真”、“陽中之陽，天仙賜號”、“天地陰陽，五行之道，中舍于人。人得者，可以出陰陽之數(shù)，奪天地之機，悅五行之要，無終無始，神仙不死矣”的向以為道學所承諾和推定的哲學思想。這表明了“醫(yī)道通仙道”（李念莪: 《內(nèi)經(jīng)知要》）的哲學思維。這與中國的道家哲學及其道教的內(nèi)丹⑶修煉的哲學思想高度統(tǒng)一，為道教的內(nèi)丹的生命科學修煉技術提供了醫(yī)學哲學的反思和證明。推定《周易》、《內(nèi)經(jīng)》、《周易參同契》等易道、醫(yī)道、丹道承諾的哲學思想，有其在思維方式上和基本規(guī)律上呈現(xiàn)出的高度統(tǒng)一性。這也為中醫(yī)學的發(fā)展提供了本體論的依據(jù)，筆者認為，形而中論的哲學不但使“醫(yī)易相通”，而且也使醫(yī)道相通。易道、醫(yī)道、丹道的統(tǒng)一將使人類的醫(yī)學由自為性向自在性發(fā)展，從而使人類的存在向時空對應的層次上發(fā)展和超越。人的主體性的自為和可能達到的存在形式始終是人類的終極關懷，是人類不懈為之努力的的目標，在中國文化中，對這一終極關懷有代表性的研究主要集中于中醫(yī)學和道學及儒學之中，對于其中的合理性研究，首先在于對其哲學思維及基本規(guī)律的體認──以修為之實踐對哲學思維的推定，可以認為，中國文化中? 惱廡┍蟛聘�，将哉E瘓玫慕捶⒀錒獯笥諶瀾紜?/P>
所以，如果認為“一陰一陽之謂道，偏陰偏陽之謂疾�！保◤堅亍夺t(yī)學啟源·內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽對應成為哲學本體論的依據(jù)，那么，我認為陰陽和中之謂醫(yī)。陰陽和中者，醫(yī)之大用也�！皻庋栽谙拢囵B(yǎng)在中，發(fā)用在上�！保ㄠ崏廴�:《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣柌∪烁煽戎苌戆W者何故》）�！芭囵B(yǎng)在中”者，“黃中通理”者是也�！叭酥獨�，根基于腎，萌牙于肝，培養(yǎng)于脾，積貯于胸中為大氣，以斡旋全身�！保◤堝a純：《醫(yī)學衷中參西錄·第四卷·治氣學郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”，中之用也。所以，“凡人中氣充足，則署邪不能相犯；署氣入侵，皆氣虛招之也�！保愂胯I《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》）。所以，陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者，陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中也。和于中者，后天而言，和于脾胃者也，先天而言，和于腎者也。和于脾胃者，血之用也。和于腎者，氣之用也。所以，后天而言，“人以胃氣為本�！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ碇小わ嬍硠诰胨鶄紴闊嶂姓摗罚６鴮τ谙忍於�，人以腎氣為本。對后天中土的作用，歷代醫(yī)家都有深刻的認識：“脾為土臟，主乎運水，全身水道，賴脾為通調(diào)�！保▍强藵�: 《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》）；“胃者，水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）；“脾胃為血氣陰陽之根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》）；“胃者十二經(jīng)之源，水谷之海也，平則萬化安，病則萬化危。”（李杲《脾胃論·卷下·脾胃虛則九竅不通論》）；“胃受司受納，脾司運化，一納一運，化生精氣，津液上升，糟粕下降，斯無病矣”（王綸:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術丸論》）。 以哲學思維推定中土之要者，以章虛谷的論述最為重要，他說：“土本先天太極之廓，為后天萬物之母，故通貫四氣而主于中也……夫太極為五行之廓者，生物之道也；土為太極之廓者，成物之道也。以五行該有形，則太極為五行之廓矣。以有形該無形，則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán)，故生成有順逆耳�！家躁庩栯m判而太極之體即具陰陽之中，四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者，以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者，以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中，通貫四氣以顯太極之用，故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣�！保ㄕ绿摴龋骸夺t(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。
所以，以中國哲學的形而中論推定中醫(yī)學的基本規(guī)律，是以對應和中的主體性推定的。對應和中者，人對應天地而和于中者也。因此，于道、器論之，人是形而中之存在。而人體中之中者，以藏象論之，脾胃也，以五行論之，中土也。以三焦論之，中焦也。而和于中者，人體健康之象也，而離偏于中者，疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之？辨證者，由癥對應于陰陽、五行、三焦者也；施治者，和于中者也；和者，由治而達者；中者，陰陽、五行、三焦之中者也；和也者，陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律也。
把中國哲學暨《易經(jīng)》中的哲學模式以形而中論原理進行的概括和反思， 由于在中醫(yī)學中主要體現(xiàn)出醫(yī)學的目的和方法論的統(tǒng)一 ──“保性命者，醫(yī)道也”，所以，對應和中是中醫(yī)學中主要的思維方式和哲學方法論。以對應和中的規(guī)律進行對中醫(yī)學的反思，其表明，在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學哲學的主要規(guī)律是：陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。所以，以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律進行的中醫(yī)哲學基本規(guī)律的概括，使之辨證施治成之所為也，是為中醫(yī)學的認識論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學的哲學本體論是以《周易》的思維方式為基礎的，因此，“醫(yī)易相通”者，哲學思維的統(tǒng)一性也。
五、醫(yī)道相通
中國的醫(yī)學哲學思想中向有“醫(yī)乃道之緒余”之論。這在形而中論承諾的哲學思想中必然推定出醫(yī)道相通的結論。實際上，古代醫(yī)家的“醫(yī)道通仙道”、“陽中之陽為高真”、“陽中之陽，天仙賜號”、“天地陰陽，五行之道，中舍于人。人得者，可以出陰陽之數(shù)，奪天地之機，悅五行之要，無終無始，神仙不死矣”的論述，已經(jīng)表達出醫(yī)道相通的哲學思想。中醫(yī)學的發(fā)展表明，醫(yī)道相通不但是哲學推定的結果，歷史表明，在中醫(yī)學發(fā)展的歷史實踐中，道學（指道家及道教）學者作出了劃時代的貢獻。
道學和中醫(yī)學的關系，一般而言，就其內(nèi)在的文化本體的一致性上，是在哲學層次上的統(tǒng)一。因此，道學對中醫(yī)學的貢獻，就必然表現(xiàn)為以道的本體論影響中醫(yī)學理論及實踐的具體發(fā)展。關于道的哲學研究以及對中醫(yī)學的發(fā)展的相關性研究，學界的研究文獻可謂汗牛充棟，但是，由于西方文化和哲學對中國文化發(fā)展在近代以來的濫殤，致使對道教和中醫(yī)學的關系的研究也受到西方哲學的形式化的影響，這種對中醫(yī)學的形式化的研究進路使中醫(yī)學的發(fā)展遲緩甚或倒退。顯而易見，中醫(yī)學的形式化研究的方式悖離了道的哲學。限于本文的篇幅，本文就道的本體論對中醫(yī)學的影響進行哲學反思，在此基礎上提出中醫(yī)學向道學醫(yī)學模式發(fā)展的理論問題。
道教哲學與中醫(yī)學的發(fā)展密切相關，以中醫(yī)學為主體性而言，在哲學上表現(xiàn)出以《周易》、 道教、中醫(yī)學三位一體的道本體論的系統(tǒng)關系。 對應和中的哲學體用在中國文化中可謂一以貫之。表現(xiàn)為道統(tǒng)文化特性的中國文化以“究天人之際，通古今之變”為最高目標，因此，盡管中國文化的內(nèi)容博大精深，但都沒有離此鵠的。就中醫(yī)學自身的發(fā)展而言，受“道”哲學思維的影響就更是顯而易見。就中國文化的歷史而論，由于社會實踐中的問題所引發(fā)，對道的抽象和身體力行成為道學思想家所研究的具體內(nèi)容。以老子為代表的道家以道規(guī)范自己的理論體系，并直接影響了《易傳》的形成和歧黃之術的理論體系，表現(xiàn)在哲學思維上形成了所謂的“醫(yī)易相通”和醫(yī)道相通的哲學觀。道教為徹底貫徹和實現(xiàn)道家的終極關懷問題，以人生的終生修道為實踐，在練功的實踐中由于對中醫(yī)學的需要，使實踐中的道學與中醫(yī)學的關系就必然表現(xiàn)為道學學者以道的哲學觀對中醫(yī)學的具體運用，以及在修道的進程中以自身的練功實踐對醫(yī)道的理解而發(fā)展為道教醫(yī)學。因此，道教學者是在修道中身體力行的發(fā)展了中醫(yī)學，并結合練功的機制，對中醫(yī)學的陰陽、氣血、經(jīng)絡、三焦、精氣神、以及辯證施治和理法方藥等理論及實踐作出了特殊的貢獻。其中，不但以醫(yī)道對身體的有效作用而加深了對道的理解，而且也以道的本體理論推動了中醫(yī)學的發(fā)展，為中醫(yī)學做出了卓越的貢獻。其中的大家為世人皆知、為人稱道。例如葛洪、陶弘景、孫思邈等人。
顯然，中醫(yī)學是主體存在價值關系的主體自為的學問，而道教則是超越主體存在的自為的價值從而達到自在的學問。具體而言，中醫(yī)學在道教哲學的影響下，以老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的哲學觀制定了中醫(yī)學的醫(yī)學模式，而道教則具體的應用了中醫(yī)學對人體理論的認識，尤其是唐宋以后道教的內(nèi)丹理論的成熟，更是大量的借鑒中醫(yī)學有關精氣神的理論的結果。這些，都表明了中國哲學的形而中論的對應和中的統(tǒng)一。以西方哲學的承諾而言，就是哲學本體論、認識論和方法論的統(tǒng)一。
我們在當代討論道學哲學與中醫(yī)學的關系問題，最重要的當屬道學哲學的道本體論問題。這不但因之中醫(yī)學的需要，而且就人類哲學自身進步的需要，也極需從道學哲學中汲取營養(yǎng)，以走出當代哲學的困境。所以，道學哲學的研究應當是當代哲學研究中的相當重要的一部分。
然而，道的本體論哲學研究一直不被世人所重，或者被斥之為形而上學。所以，當代學界對道學哲學及道學醫(yī)學的研究是相當薄弱的。因此，應當引起重視，這不但為中醫(yī)學的繼續(xù)存在和發(fā)展之必需，以推動中醫(yī)學的進步，為人類作出新的貢獻之必然；就走出當代的哲學困境而言，對道學哲學的研究也必然在發(fā)現(xiàn)其對道本體論的貢獻中推定其重大的理性意義和社會實踐意義。
因此，關于道學哲學的道本體論研究是相當重要的，以道本體論對人的存在及中醫(yī)學模式的定位，將決定中醫(yī)學的今后的發(fā)展方向。表現(xiàn)為當代氣功熱形式的文化現(xiàn)象，已透視出道學本體論哲學的潛在性影響。但是，顯而易見的是，進一步對氣功理論的深入研究受到當代思維方式的限定而出現(xiàn)重重困難。因此，對道教本體論哲學的正本清源──對道教哲學在哲學發(fā)展中重新定位，即在其自在的道本體上對人的存在的終極意義的關切和可能實現(xiàn)的方法論中實現(xiàn)當代哲學的革命，是道學哲學研究的重要方向。
在以上工作的基礎上，在對道學哲學的終極關懷所能實現(xiàn)的道路中，反思中醫(yī)學的理論和實現(xiàn)其在當代社會中的科學的合理定位，以發(fā)現(xiàn)西方醫(yī)學模式中的問題，并在人類存在形式中發(fā)現(xiàn)其本質(zhì)性的問題，以此映現(xiàn)出道學本體論哲學的重要性，在這一共識的基礎上使人類的存在方式和所實現(xiàn)的價值與自然之道真正的統(tǒng)一起來，使人類社會的發(fā)展從自為轉(zhuǎn)向自在。顯然，這已超出了醫(yī)學模式所研究的問題，也正是這樣，才顯現(xiàn)出中醫(yī)學的整體和全面性，因為中醫(yī)學歷來主張人的生存環(huán)境的自為不但是醫(yī)學應注重的，同時也是政府和社會應與其統(tǒng)一的。因此，古代的“儒必通醫(yī)”的主張在當代不失其重要的社會和歷史的意義。
道的形上學問題及其在哲學史上的地位，以道學哲學的形式來定位，其中需解決一系列的問題，其中主要的問題是道學哲學何以能夠成立，及其道教哲學的優(yōu)越性何在以及對當代哲學進步和社會發(fā)展有何種意義等問題。
道學哲學何以能夠成立，這一問題自在于道學的思想體系之中。如果以“智慧”定義哲學，毫無疑問，道學的思想體系中處處充滿智慧。如果從黑格爾的哲學標準定義哲學，則道教哲學并不屬于西方哲學的形式化的哲學體系。道學哲學表明，道教哲學以“道”的本體論規(guī)范主體的修為與“道”合一，這一哲學思想在中國哲學中的本體論地位始終影響了中國文化的發(fā)展。源于道家的“道”哲學，以“道”規(guī)范主體的修為而成道教的形式其本質(zhì)上是為了實現(xiàn)“道”哲學的統(tǒng)一性。在今天看來，這種哲學在哲學的形式中盡管有相當多的內(nèi)容需要完善，但其表現(xiàn)出的重要性是相當明顯的，因為主體的存在本質(zhì)及其自為的實現(xiàn)本體所限定的自在是人類的終極關懷，這一點是道學在歷史實踐中不斷加以解決的問題。顯然，如上所論，道學哲學與《周易》哲學其承諾的形而中論的統(tǒng)一性，使之為人的存在而推定的中醫(yī)學思想體系實現(xiàn)了與《周易》及道學的形而中論的統(tǒng)一，這在一個方面說明了中國文化的整體性，也在另一方面反映了中醫(yī)學不僅是醫(yī)學，而是關于人的完善自身存在的學問。中醫(yī)學所包含的道德和倫理的思想，以及對道本體論的承諾，都表明中醫(yī)學被形而中論的中國哲學所承諾和推定。
應強調(diào)指出的是，中醫(yī)學的哲學因其對主體的關懷所必需，導致其主要的理論基礎就只有向道家及道教的終極關懷中汲取。如果說中醫(yī)學的發(fā)展是在索取了道學對主體的終極關懷的理論形式而成功的解決了其中的重大的理論和醫(yī)療實踐中的問題，那么，這一歷史事實所反映的道學哲學中的關于解決終極關懷問題所取得的成就本身就成為當代重要的哲學研究對象。
老子在《道德經(jīng)》中規(guī)范了道的本體論意義并在相當多的方面由此指示出主體的方法論。《周易》在基本的意義上承諾了道的形而中論的推定。關于人的存在的本質(zhì)性問題，始終是哲學的重大問題，但西方哲學對此已無能為力。由于《道德經(jīng)》和《周易》以道的方式對這一問題的承諾，使之對人的本質(zhì)性存在的形式問題沒有在基本的哲學意義作出推定，這顯然是當代哲學的任務。所以，推定其形而中論的哲學體系以外化的形式而成為哲學形式，就成為中國哲學研究中的重要工作。人類的存在的所有問題表明，人的存在的本質(zhì)性問題是當代哲學應重點解決的問題。中醫(yī)學在解決這一問題的過程中，推定了人的存在的本質(zhì)性問題，尤其《內(nèi)經(jīng)》中的有關論述，應引起我們的重視和研究。
六、《內(nèi)經(jīng)》的生命科學及其哲學本體論問題
作為中醫(yī)學的經(jīng)典──《內(nèi)經(jīng)》，其博大精深的理論體系為中醫(yī)學的發(fā)展進步作出了重要的貢獻。其醫(yī)學理論不但為醫(yī)經(jīng)之首因此成為醫(yī)家必須精通的基礎理論形式，而且作為對人體的有形之存在的形式方面的研究，也成為不同于西方醫(yī)學模式的獨立的醫(yī)學體系。其中所反映出的對人的生命科學的重要建構和承諾的哲學本體論思維方式，對人的形而下之存在的自為性進行了醫(yī)學模式的推定，在群經(jīng)之首──《周易》哲學的一以貫之下，使中國的生命科學形式和承諾的的本體論的哲學思想在形而中論的哲學體系中實現(xiàn)了統(tǒng)一。
隨著西方醫(yī)學以形式化為主體的診斷技術的提高和治療技術的滯后，已引起對中醫(yī)學醫(yī)療特長的重視。因為對于治療而言，西方醫(yī)學顯得不如中醫(yī)學在整體方面的治療的有效性，尤其是不具有氣功醫(yī)療技術所承諾的生命科學對疾病醫(yī)治的根本性。西方醫(yī)學的對人體不斷分割而日趨精細，但是，人的存在的機能表明，人的身體不是機器，整體不是部分的總和，所以，從人對客體存在的認識和對主體存在的操作性而言，人類在當代已經(jīng)借助于科學技術雖然可以上天入地，奪自然界之物質(zhì)為我所用，可謂無所不用其極，但對自身的存在本質(zhì)而言，卻知之甚少，從基本的意義上而言，并沒有超過我們老祖宗的認識水平。在中醫(yī)學的重要的成就中，尤其是以“氣功”學、針灸學、導引術等一系列殊別于西方醫(yī)學理論和方法伴隨著自八十年代的中國文化熱被學界重新認識之后，使中醫(yī)學的研究和應用重新得到世界醫(yī)學界的重視，尤其是對一系列經(jīng)典著作的研究，就更加引起學界的關注。可以預言，如果以這些經(jīng)典中所反映的生命科學及其哲學思想作為參照系，用以反思西方哲學的問題，將能解決西方哲學中的一系列重大的理論問題，特別是將解決其中關于人的存在的本質(zhì)性的生命科學的哲學問題。在中西哲學的比較研究中，人類的理性將會在自在的升華過程中使人類的存在形式返樸歸真，以此發(fā)生的變革將使人類的文化和科學產(chǎn)生新的革命。毫無疑問，在這一過程中，對于以代表中國哲學思想的中國文化的經(jīng)典的研究是相當重要的工作。由于《內(nèi)經(jīng)》的生命科學及自在的本體論哲學的重要性，所以應進行《內(nèi)經(jīng)》基本思想體系的研究，以推定中國生命科學的形式。
之所以提出要在以包括《內(nèi)經(jīng)》的生命科學在內(nèi)的中國古代經(jīng)典著作中尋求當代哲學進程的一般原理和本質(zhì)性，是因為西方哲學始之于亞里士多德的形式本體論帶來的笛卡爾物質(zhì)和精神的二元分離之后，雖最終使包括西方醫(yī)學在內(nèi)的自然科學取得相當?shù)某删停�，二元論世界觀下的形式化分割所帶來的化解整體而導致的非統(tǒng)一性的嚴重誤區(qū)。在二元論思維方式的作用下，對人的生理器官的認識不但不斷的被分割，而且人和自然界也被分割開來，自然界的存在物也被不斷分割，最終不斷暴露出西方醫(yī)學模式的問題和以文藝復興以來的經(jīng)驗論及實用主義造成的盲目樂觀帶來的對自然界的掠奪和破壞。問題表明，西方哲學帶給人類的理性的失誤之處越來越多，以至于使西方哲學在當代以后現(xiàn)代主義的哲學形式而終結。然而，人類的理性不可能在這種形勢面前望而卻步，不可能停止對自身存在的本質(zhì)性及終極關懷問題的思索，在克服西方文化中心論從而注意到人類的整體性之后，以中國文化和哲學為代表的理性形式就在當代成為人類理性進步中的重要的參照系。
那么《內(nèi)經(jīng)》中有哪些內(nèi)容是關于生命科學的論述及哲學本體論承諾、能夠用以反思人類存在的本質(zhì)性并以此作為人類哲學及其社會進步的參照系呢？
《內(nèi)經(jīng)》以論述中醫(yī)學的思想體系為主，作為思想體系基礎的哲學承諾，《內(nèi)經(jīng)》在論述具體的醫(yī)療方法之前，集中在《內(nèi)經(jīng)》卷首的七篇中論述關于人與自然界存在的關系和人的存在形式的諸種問題，并以此闡述了極其重要的生命科學思想。歷史表明，這種生命科學的思想強烈的影響了醫(yī)學、科學、宗教等中國文化的發(fā)展，是中國形而中論哲學的重要組成部分�！秲�(nèi)經(jīng)》中有關生命科學和哲學的論述，在《內(nèi)經(jīng)》中主要包括在卷一的《上古天真論篇第一》、《四氣調(diào)神論篇第二》、《生氣通天論篇第三》、《金匱真言論篇第四》的四篇中和卷二的《陰陽應象大論篇第五》、《陰陽離合大論篇第六》、《陰陽別論篇第七》等三篇之中。由于這些論述的方式是以生命科學及哲學的方式出現(xiàn)的，其中對解決人的終極關懷所承諾的本體論哲學問題、及其對當代科學的發(fā)展和哲學研究有相當重要的借鑒作用。
《內(nèi)經(jīng)》中對人的存在形式和生命本質(zhì)的認識最主要的是所提出的對生命形式的本體作用和主體的方式所能達到的境界�！吧瞎胖�，春秋皆度百歲，而動作不衰。今時之人，年半百而動作皆衰者。 時世異耶，人將失之耶？” 對這一問題的答案是：“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術數(shù)，食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱。而盡終其天年，度百歲而去。今時之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持滿，不知御神。務快其心，逆於生樂，起居無節(jié)，故半百而衰也。夫上古圣人之教下也，皆謂之虛邪賊風，避之有時，恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來。是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，樂其俗，高下不相慕，其民故曰樸。是以奢欲不能勞其目，淫邪不能惑其心。愚智賢不肖，不懼與物，故合于道。以能年皆度百歲，而動作不衰者，以其德全不危也”（《上古天真論篇第一》）。在對人的生命活動認識的基礎上，提出了主體所能把握的生命科學的操作形式，《內(nèi)經(jīng)》進一步認為：“上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時，此其道生。中古之時，有至人者，淳德全道，和於陰陽，調(diào)於四時，去世離俗，積精全神，游行天地之間，視聽八達之外，此蓋益其壽命而強者也，亦歸于真人。其次有圣人者，處天地之和，從八風之理，適嗜欲于世俗之間，無恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內(nèi)無思想之患，以恬淡為務，以自得為功，形體不敝，精神不散，亦可以百數(shù)。其次有賢人者，法則天地，象似日月，辨列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古，合同于道，亦可使益壽而有極時”（《上古天真論篇第一》）。
“智者察同，愚者察異，愚者不足，智者有余。有余則耳目聰明，身體輕強，勞者復壯，壯者益治。是以圣人為無為之事，樂恬淡之能，從欲快志於虛無之守，故壽命無窮，與天地終，此圣人之治身也�！保ā蛾庩枒蟠笳撈罚�、“圣人傳精神，服天氣、而通神明”（《生氣通天論篇第三》）類似的論述和由此把握生命科學操作而成就顯著者，在《莊子》、《山海經(jīng)》和《道藏》中已是屢見不鮮。
在當代中國，由于政治意識形態(tài)的大力鼓吹，多年來對學界由潛移默化而造成的思想方法的異化，使學術界已經(jīng)在自覺和不自覺之中習慣的應用哲學唯物主義的認識論和方法論，這種哲學是把人的本質(zhì)作為物質(zhì)性的存在和以反映論為基本形式推定生命運動的本質(zhì)性，認為人的存在和生命形式由其基本存在的物質(zhì)性所決定，主體自身沒有自為的能力，人和自然界的其他生命形式一樣，在其基本性上只是自然生成的一部機器，人的生命活動只能聽天由命，反對實現(xiàn)對生命的自我操作，尤其對中國生命科學中的“精”、“氣”、“神”理論模式和主體意識的調(diào)控作用，統(tǒng)統(tǒng)打入了唯心主義的冷宮。在哲學唯物主義的世界觀中理解《內(nèi)經(jīng)》和其它經(jīng)典中的關于人的幾種生存境界，顯然不可思議。如果古代的生命科學使人們可選擇自我操作的方式而生存于“真人”、“圣人”和“賢人”的生命形式，其生命的形式的主體性是由自我把握的存在，那么，對于我們這些生存于現(xiàn)代科學技術和現(xiàn)代醫(yī)學技術之中的卻難以突破“半百而衰”的人們而言，不得不作出深沉的哲學思考。更為重要的是，從達到“真人”存在境界的修為的方法論形式中啟悟出關于人類應該達到的生命形式，以此規(guī)范出人類社會的存在形式，以利于人類以生命科學的方式達到的存在境界并實現(xiàn)對自身的超越，使人和社會的存在達到自為的本質(zhì)性自在，是解決人類終極關懷問題的重要途徑。
《內(nèi)經(jīng)》的生命科學原理表明，以中國醫(yī)藥學為基礎理論形式的歧皇之道，在其陰陽會通、五行運化、經(jīng)氣運衛(wèi)、理法方藥等經(jīng)典理論形式中表現(xiàn)出的天人關系和對主體存在形式的認識及其所把握的生命科學，是“醫(yī)易相通”和醫(yī)道相通的結果。中國的生命科學在形而中論哲學對其原理進行推定之后，將成為人類解決終極關懷問題的科學形式。中國生命科學的實踐表明，人的主體意識的能動性對生命的存在形式通過科學的可操作性的修煉，的確能達到相當高深的生命境界，這是不容懷疑的事實。這其中所反映出的與當代已經(jīng)習慣的哲學基本原理相悖的哲學問題，卻是給當代的哲學提供了最好的反思的依據(jù)。這是時代對哲學提出的挑戰(zhàn)，可以相信，在中國的生命科學終于為終極關懷問題的解決提供了堅實的理論基礎并為實踐所證明其正確性之后，并沒有任何理由再對所習慣的哲學抱殘守缺──時代的理性已經(jīng)提出了這一要求。
在源遠流長的中國文化中，《易經(jīng)》是中國哲學的源頭，其承諾的哲學思維方式持久的作用于中國文化的各個方面，這已被中國文化的內(nèi)容所證明。如果說《易經(jīng)》所承諾的是哲學的思維方式，在這種哲學思維方式所能產(chǎn)生的醫(yī)易相通中，《內(nèi)經(jīng)》提出了具體的生命科學形式，那么，以道學為代表的生命科學的操作方式則更加明確的解決了主體能實現(xiàn)的生命科學的具體實踐問題。
在對人的存在的本體性以形而中論的哲學找到認識論和方法論的根據(jù)以后，中國古代文化中的生命科學所達到的高度的確令世人驚嘆�！秲�(nèi)經(jīng)》中用“七損八益”的時空方式對人的生命發(fā)展的論證，以及怎樣超越“七損八益”時空方式對人的生命的制約，《內(nèi)經(jīng)》的作者和歷代哲人在這方面進行了不懈的探索，尤其是專門在這一領域內(nèi)進行研究并奉獻終生的歷代道教學者更是作出了不朽的貢獻。
人的生命之存在──這一人類終極關懷問題解決的進程中，《內(nèi)經(jīng)》提供了關于主體的存在方式和相互作用的基本的理論形式，并在其一般性上指出了主體的生命科學的操作方式。在“醫(yī)易相通”和醫(yī)道相通的進路中，由道學學者把重新實現(xiàn)《內(nèi)經(jīng)》生命哲學中的“真人”和“圣人”生存境界而付諸于修道實踐，并取得了矚目的成就。我們在當代的一些氣功大師的醫(yī)療奇跡中可以看到古代道學學者所作出的對人的形而下存在之時空超越的偉大理論貢獻和成功的實踐之縮影。
在實現(xiàn)對生命時空的超越的基本理論形式中，對形上之道的把握被貫穿于主體的形而中的方式上，即在把主體的操作性的形而中方式和形而上的統(tǒng)一中，實現(xiàn)所謂的道德合一的理想境界。在生命科學的不斷發(fā)展中，隨著《周易參同契》所代表的道教內(nèi)丹術修煉方法的成熟，更把這一目標的實踐性推到了理想的高度。
中國古代文化中的這些寶貴的生命科學的理論雖有其在實踐中的成功的應用，但是，對當代中國文化而言，卻產(chǎn)生了所謂的哲學問題。之所以產(chǎn)生這一問題，是以當代所應用的西方哲學和科學模式推定中國生命科學而產(chǎn)生的結果。中西哲學的不同承諾表明，中西文化是具有不同形式和本質(zhì)的兩種類型的文化。我認為，以形而中論對這一問題的分析表明，西方哲學的時空二元分割（包括人與自然的分割）──把時空形式化，而中國哲學卻把時空做為對應和中的主體方式，時空在中西哲學中的不同運用是產(chǎn)生中西文化不同形式的基本原因。所以，不能以其中一種形式為坐標系對另一種形式作出推定，尤其是不能在價值論上進行承諾或推定。就當代以西方哲學對中國哲學推定而言，事實表明，其結果已經(jīng)是南轅北轍，悖論迭生。
因此，不能以西方哲學和科學模式來推定中國的生命科學──盡管我們在現(xiàn)實中已屢見不鮮的看到把其視之為封建迷信之類的批判。表現(xiàn)為現(xiàn)實中的科學至上的科學主義世界觀并不能把我們帶入對中國生命科學的任何有價值的探索，除非科學的模式在經(jīng)過中國生命哲學的帶動下進行科學模式的轉(zhuǎn)換以實現(xiàn)“內(nèi)向性轉(zhuǎn)移”（ 見辛立洲著《中國文化簡論》 天津社科出版社1994年版第75頁）之后。所以，對中國生命哲學的研究必然發(fā)生的哲學和科學的革命從而發(fā)生人類存在形式的根本變革，是人類文化發(fā)展的必然方向。
以《內(nèi)經(jīng)》為代表的中國的生命科學是人類文化中的寶貴財富，在其被現(xiàn)代學界重新發(fā)現(xiàn)對人類科學的基本意義之后，已經(jīng)引起越來越多的國內(nèi)學者的注重和研究，對中國文化重新走向世界，發(fā)揮其偉大的歷史作用，顯然是重要的。所以，在研究中以西方哲學思維推定中國文化的做法盡管還將是西方學界的必然現(xiàn)象，也必然會產(chǎn)生象黑格爾認為中國沒有哲學那種對中國文化的表象化曲解，從而不利于在本質(zhì)上真正的理解中國文化，這一點由其文化的自律性所決定，是中國學界應該理解的。然而，當在中國人自己身上出現(xiàn)這樣的問題時──用西方文化的變色鏡來研究中國文化，并自以為是、以盡曲解之能事──是可忍孰不可忍！。
所以，中國學界在經(jīng)過由本世紀初開始的以西方文化為坐標系對中國文化進行的“全盤西化”式的批判、對優(yōu)秀的中國傳統(tǒng)文化極盡歪曲之后，所造成的中國文化在當代的失落已經(jīng)不證自明的今天，中國學界應在反思這一悲劇中呼喚中國文化和科學精神的回歸。而這樣作，絕不僅是出于民族自強的需要，而是出于對人類文化發(fā)展的必然性之認識。顯然，對于“醫(yī)易相通”和醫(yī)道相通的哲學研究以及中國生命科學的研究，將成為復興中國文化工作中的重要組成部分，這應該成為我們的共識。
七、中醫(yī)學的發(fā)展方向
在西方醫(yī)學已經(jīng)于當代越來越顯現(xiàn)出其固有的不足和欠缺的同時，伴隨著中國文化熱的出現(xiàn)，中醫(yī)學的優(yōu)異之處已引起了世界醫(yī)學界的重視。對西醫(yī)學進行的哲學反思表明，從其問題發(fā)生的根本原因而言，所要解決的問題已不僅僅是單純的醫(yī)學問題，因為從西方文化模式所暴露出的問題，不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學方面，更主要的問題是在西方文化的哲學方面。應當認為，西醫(yī)學和中醫(yī)學兩種醫(yī)學模式的優(yōu)劣是在不同的哲學思維方式中形成的，這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學和文化的進步中更加明顯的表現(xiàn)出來。關心中醫(yī)學發(fā)展的學者顯然已注意到中醫(yī)學的優(yōu)勢，但是，因大部分學者以實踐性為目的，其主要在中醫(yī)學的醫(yī)療實踐方面。這顯然是應該進行的重要工作。但是，更重要的工作是對中醫(yī)學的哲學理論基礎進行研究，以推進中醫(yī)學在現(xiàn)代的繼續(xù)發(fā)展。筆者認為，在現(xiàn)代中國思維方式已全面西化的情況下，為要在理論上厘清中醫(yī)學的哲學理論，因此應對西方哲學進行徹底的批判反思，這是中醫(yī)學研究工作中的基礎性工作。哲學反思表明，中醫(yī)學的優(yōu)勢是由于哲學思維形成的，這就是說，中醫(yī)學的成就是中國哲學的結果，正是中國哲學的理論基礎使中醫(yī)學的理論和實踐在歷史上取得了輝煌的成就，并且在當代社會中發(fā)揮著重要的作用，并將成為人類醫(yī)學繼續(xù)發(fā)展的相當重要的參照系。但是，由于近代中國引進西方文化和哲學以來所造成的思維定勢和對中國哲學推定的失誤，以至于造成對中醫(yī)學的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導，影響了中醫(yī)學在現(xiàn)代的發(fā)展。因此，從哲學的高度研究中醫(yī)學的哲學本體論及其在實踐中的作用，是中醫(yī)學的基礎理論研究中的重要的工作，也是中國哲學研究中的重要組成部分，之所以把中醫(yī)學和哲學結合到一起進行研究，這是由中醫(yī)學和中國哲學的內(nèi)在規(guī)律所決定的，這也是中醫(yī)學與西方醫(yī)學的不同之處。
由于中國的哲學思維與西方的哲學思維的不同方式，以至于到目前為止，學術界還沒有從中國傳統(tǒng)文化形式中推定中國哲學的體系性，以此發(fā)現(xiàn)中國哲學不同于西方科學的本質(zhì)性，即中國哲學是以怎樣的本體和本體論進行哲學思想的。盡管西方的形式化的哲學思維造就了西方文化，但是，由于中國哲學不是形式化的，以西方哲學的形式化的概念和范疇釋解中國哲學就勢必使中國哲學的本質(zhì)性受到歪曲，例如，對“道”范疇的研究，以西方哲學進行的疏解，已經(jīng)產(chǎn)生了普遍的悖論。因此，研究中國哲學的本體論承諾和邏輯推定是哲學和中醫(yī)學發(fā)展的重大理論問題。例如：我們經(jīng)�？吹竭@樣一個觀點，即認為中國哲學是“天人合一”的哲學，但是，由于“天人合一”的命題不能在本體論承諾和邏輯推定及主體論承諾和價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一性上進行推定，所以“天人合一”的命題并不能代表中國哲學，更不是中國哲學的本質(zhì)性推定。問題表明，中醫(yī)學的哲學思想是應該首先從中國哲學中得到正確的推定，使之能夠以明確的哲學理路推動中醫(yī)學在當代的發(fā)展。
從道學醫(yī)學家孫思邈對中醫(yī)學的學術性質(zhì)的觀點能夠得到中醫(yī)學本體論承諾和邏輯推定和主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的相關啟示。他認為：“凡欲為大醫(yī)，必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者，如無目夜游，動致顛損；次須熟讀此方，尋思妙理，留意研究，始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書，何者？若不讀五經(jīng)，不知有仁義之道；不讀三史，不知有古今之事；不讀諸子百家，則不能默而識之；不讀內(nèi)經(jīng)，則不知有慈悲喜舍之德；不讀莊老，不能任真體運，則吉兇拘忌，觸涂而生。至于五行休王，七耀天文， 須探微，若能具而學之，則醫(yī)道無所滯礙，而盡善盡美者矣�！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應、 對應和中、中和統(tǒng)一的形而中論哲學可知，“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“法于陰陽，和于術數(shù)”（《素問·上古天真論篇第一》）、“一陰一陽之謂道”（《易? 罰�。甚r齙惱廡┞凼齠妓得髁酥幸窖П舊硎恰暗饋毖У囊桓霾糠鄭虼�，謸]邪鹽樟恕暗饋鋇惱苧急紓拍芫嚀灝鹽罩幸窖�，稙男医学才能詳\鎂�。由又k栽詰乃嘉絞剿齠�，中国掌rг誒飛喜⒚揮邢笪鞣秸苧茄游鞣轎幕行緯尚問交惱苧�，因此，“叼伇就不抠犥灾B問交乃嘉邪鹽�，而只能栽r咎宓姆絞叫源嬖詰囊庖逕習鹽眨虼�，一个有巩呑掉[幸窖д擼匭胂笏鎪煎闥凼齙哪茄�，非博览群蕶澧蓩媹@倏貧謾暗饋蹦�。因此，举凡历曙w系拿劍摶徊皇嵌浴暗饋庇猩羈痰奶迦系牡謾暗饋閉擼傭蠱洹耙降牢匏桶�，而尽蓱{∶勒咭印！?/P>
由于“醫(yī)易相通”使中醫(yī)學的哲學思維與易學統(tǒng)一，因此，作為中醫(yī)學的文化形式而言，其本質(zhì)性與中國文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以，中醫(yī)學在當代的發(fā)展方向問題，是由中醫(yī)學自在的規(guī)律所決定的，而且能否實現(xiàn)正確的進路與當代能否運用正確的哲學密切相關。
由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學的濫觴，在當代完成對中國哲學“道”本體論的發(fā)掘，以建構中國哲學的獨立形式，盡管無論對中醫(yī)學或中國文化的發(fā)展至關重要，然而，就目前中國哲學的研究的狀況而言，卻顯的任重而道遠，因為西方哲學造成的對中國文化和哲學的異化是顯而易見的。因此，就中醫(yī)學的學術研究而言，除了療效的實踐意義之外，應當重點研究中醫(yī)學的哲學本體論問題，以中醫(yī)學的生命科學的操作方式使人的主體形式與存在本體統(tǒng)一，這將是中醫(yī)學哲學理論的研究方向。具體而言，中醫(yī)學應在“道”本體論的思辨形式中，完成對人的生命的本質(zhì)性的認識，在可操作的生命科學形式中，使人類的生存方式達到其應該達到自在的境地。
本文所論證的中醫(yī)哲學的基本規(guī)律表明，中醫(yī)學的哲學是與中國的文化和哲學統(tǒng)一的，而中國的文化和哲學是自在的和獨立的系統(tǒng)，中國哲學是以人的形而中存在的主體論承諾和形式所作出的推定，因此，主體自為的行為方式應與其形而中的主體性統(tǒng)一。中國文化的歷史和內(nèi)在邏輯表明，中醫(yī)學的發(fā)展與中國文化和哲學有其自在統(tǒng)一的理路和規(guī)律。由此可知，中醫(yī)學在當代的發(fā)展將取決于中國文化在當代的哲學理路能否與中醫(yī)學的內(nèi)在的哲學理路統(tǒng)一。應當認為，中醫(yī)學的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應中國哲學的規(guī)律，以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時空層次的對應統(tǒng)一，使中醫(yī)學的學科理論形式與人的存在的必然性統(tǒng)一，這將是中國文化和哲學及中醫(yī)學在今后的發(fā)展進路并將以此實現(xiàn)人類社會自在的存在形式。
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